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        (二)觀察資料

      由相信有個物理學的世界。

      中提到“用馬、牛、羊等肉向火神祭祀”的事情,直到吠陀后期,據《百道

      :很少的量。六十四黍為圭,四圭為撮。

        因此我的純粹領悟并沒有確定現象彼此互相繼起的客觀關系,因為我只是領悟了我自身表象的繼起,但是,在我的領悟中,繼起并沒有引導我形成任何關于客體繼起的判斷,除非這一判斷建立在因果律之上;而且,還因為我可能顛倒在我的領悟中這些直觀彼此繼起的次序,因為沒有任何東西可以把它們確定為是客觀的。為了說明這種主張,康德舉出了房子的例子加以說明,他說在我們觀察房子的各個部分時,我們可以隨意以任何順序來加以考慮,或從上到下,或從下到上;在這種情況下,前后順序的確定完全是主觀的,并不以客體為基礎,因為我們是可以隨意的。與這個例子相反,他舉出了我們對順流而下的船的直觀作為例子。我們不斷地看到這只船順河越來越低地遠去,船的位置不斷變化所引起的直觀卻沒有被旁觀者所改變。因此,在后一個例子里,他從現象的客觀結果中根據自己的領悟導出主觀結果,因此他稱之為一個事件。我的主張與此相反,這兩種情況沒有任何區別,兩者都是事件,我們對這兩者的認識都是客觀的,就是說,是主體對于實在客體中的變化的認識。兩者都是關于兩個物體相對位置的變化。前者,物體之一是觀察者自身機體的一部分,即眼睛,另一部分是指房子,眼睛不斷移動即可看到房子的不同位置。后者,船沿溪流不斷變換位置,因此變化在兩物體之間進行。兩者都是事件,唯一的區別是:前者,變化以觀察者自己的身體為起點,他的一切直觀無疑都源于身體的感覺,但是,身體仍是諸客體中的一個,因此,還要服從客觀物質世界的法則。對于觀察者來說,作為一個純粹的認識個體,他的身體的任何運動都是被經驗感知的事實。假如觀察者使船沿著溪流上行就像改變他自己眼睛的方向一樣容易,那么,在第一種情況中顛倒變化繼起的次序就如同第二種情況一樣,這是完全可能的。因為康德推斷,對房子的不同部分的直觀順序既不是客觀的也不是一個事件,因為它依賴于自身的意志。但是,他的眼睛沿著從屋頂到底部的方向運動是一個事件,而沿著從底部到屋頂的方向運動則是另一個事件,這跟船的運動是一樣的,這里不存在任何區別。在我從一隊戰士邊上走過和一隊戰士從我身邊走過之間,就它們是還是不是事件而言,沒有任何差別。假如我們站在岸上把目光固定在一只正向岸邊駛來的船上,我們立即就會感覺到,似乎船靜止地停立在那兒,而岸卻在運動。在這個例子中,由于我們沒有找到正確的原因,因此,我們就把位置相對變化的原因搞錯了;但是,在我們的身體與船的相對位置中,真實的順序完全可以為我們正確客觀地所認識。假如康德能記住他的身體也是諸客體中的一客體,他的經驗直觀的順序依賴于他的身體從其他客體所獲得的印象的順序,因此是一個客觀的順序,即一個直接(假如不是間接)發生在諸客體之中并且獨立于主體的意志的順序,因此即使在不斷地作用于他的身體上的諸客體之間沒有任何因果關系,這種順序也可以確定無疑地被認識,那么,他本人也會相信,這兩者之間沒有任何區別。 ①同上,第一版第189頁;第五版最為全面,見第232頁。(米勒英譯本第166頁)

      印度尼西亞共和國廣播電臺屬國家廣播電臺,成立于

        我對她雖然了解甚少,但初聽她的夢,我已從中看出了眉目。但為了避免主觀,甚至是我的投射,我決定追問細節。

      、“初六”

      盡管我取得了這樣多不應得到的成功,我解決了問題這個事實卻在很大程度上被忽

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      『蜜中蜜3动漫第一集在线播放视频大全』完整版在线观,這樣,表象中的東西就變成純粹自我意識的財富;但這種變為一般的普遍性的上升過程還只是精神發展的一個方面,這還不是精神的全部形成。——古代人的研究方式跟近代的研究很不相同,古代人的研究是真正的自然意識的教養和形成。古代的研究者通過對他的生活的每一細節都作詳盡的考察,對呈現于其面前的一切事物都作哲學的思考,才給自己創造出了一種滲透于事物之中的普遍性。但現代人則不同,他能找到現成的抽象形式;他掌握和吸取這種形式,可以說只是不假中介地將內在的東西外化出來并隔離地將普遍的東西(共相)制造出來,而不是從具體事物中和現實存在的形形色色之中把內在和普遍的東西產生出來。因此,現在的工作與其說在于使個體脫離直接的感性方式使之成為被思維的和能思維的實體不如說情形相反,在于揚棄那些固定的思想從而使普遍的東西成為現實的有生氣的東西。但要使固定的思想取得流動性卻比將感性存在變成流動的要困難得多。

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        我們或許可以認為追求這些目標,并不能稱為是在追求“自由”。但是,認為個人與群體之間的類比,或有機體的擬喻(metaphor),或“自由”一詞本身具有多種意義,都純粹是一種謬誤,即:認為都出于將諸多“實體”之并不相似的地方,當做相似,或出于單純的語意混淆,卻也未免有失膚淺。人們愿意把自己 、或別人的個人行動之自由,拿來換取他們群體的地位,或他們在此一群體之中的地位,則他們的意思,并不僅是要為爭取“安全”,或爭取某種在和諧的階層體制之中的穩固地位,而獻出自由。惟有在該一體制之中,所有的人、所有的階級才都各安其位,并且都愿意把痛苦的選擇特權——亦即“自由的負擔”(the burden of freedom)卸除,以換取在某一權威制下的和平、舒適和愚鈍。無可置疑,世界上是有這樣的人、這樣的欲望;這種獻出個人自由的情形,也頗有可能發生、而且確實經常發生。但如果我們認為:被外族統治的國家,以及被另一階級,用半封建式的體制或其他某種階層體制所統治的階級,其所以會被民族主義、或馬克思主義所吸引,只是因為這個緣故,那么,我們就大大誤解了我們這個時代的特質。他們所追求的,其實更類似穆勒所謂“異教徒式的自我肯定”(pagan self—assertion),然而,卻是屬于一種集體化、社會化的自我表現形式 .事實上,穆勒為自己列舉的許多渴望自由的理由,諸如“膽識”(boldness)與“不屈服”(non—conformity)的價值,在流行輿論下伸張個人意見的價值,以及不受社會上正式立法者與教育者所擺布的、堅強而自立的人格等,和他視自由為“不干預‘’(non—interference)的概念之間,并沒有太多關連;但是這些理由,和人類渴求自己的人格不被低估、不被人當做無法從事自主、獨創、而”真實“(authentic)行為等,追求自我肯定的欲望,卻大有關系。即使這種行為會受到責難、會受到社會約束、會被法律禁止,人還是有這種自我肯定的欲望。這種想要伸張自我的階級、群體、或國家之”人格“(personality)的渴望、和”權威的領域應及于何地?“這個問題的答案有關,因為這個群體不能被外來的主人干涉;同時,更與”誰來治理我們?“這個問題的答案有關,因為不論治理得好或不好,也不論是以自由的方式治理、或壓迫的方式治理,最重要的是:”誰“來治理?而像以下這樣的答案,請如:”由我自己和別人自由選出來的代表來治理“,或”由我們全體定期集會來治理“,或”由最優秀或最睿智的人來治理“,或”由代表各式各樣人物和制度的‘國家’來治理“,或”由圣明的領袖來治理“等,從邏輯的角度來看,有時,從政治與社會的角度來看,也是一樣,實在與”我或我的群體,到底享有多少我所要求的‘消極’自由?“這一類問題并無關連。”誰來治理我?“——這問題的答案,如果是我能視為”我自己的“(my own)的”某些人“,或”某種東西“,即:”屬于我、或我所屬于的那些團體或人物,則我就能使用一些傳達博愛與團結之類情感、以及“積極”自由之部分涵意的字眼,將它描述為某種混合形式的自由;總之,我能將它描述為比當今世界上任何其他東西部更重要、但在目前卻沒有任何字眼可以確切適合它的東西。以自己那“消極”的、穆勒式的自由為代價,來換取此物的人,在這種混淆而感受強烈的意義下,當然可以聲稱他們已借此而獲得“解放”。利用這個方法,我們可以使“它能給我們完全的自由”這個概念世俗化;同時,我們也可以用政府、國家、種族、議會、獨裁者,或我的家庭、環境,或我自己,來取代神的地位,而且,不會因此而使“自由”二字變得毫無意義。(注20)

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